Konsep-Konsep Antropologis Oleh: Jalaluddin Rakhmat

Al-Qur’an adalah kitab manusia. Karena al-Qur’an seluruhnya ber bicara untuk manusia atau berbicara tentang manusia. Dr. Yusuf Qardhawi (1977: 33)

Masyarakat Islam dibentuk karena ideologinya, yaitu Islam, kata Fazlur Rahman (1980: 43). Ideologi adalah Weltanchauung, yang menjelaskan realitas dalam perspektif tertentu. Ideologi adalah cara memandang realitas. Di antara realitas penting yang diulas ideologi adalah manusia. Toute ideologie precise d’emblee, tacitement on explicitement, la nature de l’individu et la place qui lui est assignee daus la groupe, en fonction de l’objektif social poursuiri. Pour une religion eschatologique comme l’Islam, dieu sera la reference primordial et unique puisqu’ll est, a la fois, I origine et le fin de la destine e humaine, tulis Marcel A. Boisard (1979: 84), ketika mengantarkan tulisannya tentang pandangan Qur’ani mengenai manusia dalam bab Les Fils d’Adam.  Agak mengherankan, walaupun Boisard mengakui pentingnya  filsafat antropologis dalam Islam, ia kemudian menyebutkan bahwa al-Qur’an diwahyukan untuk memperkenalkan Tuhan kepada manusia; bukan untuk menjelaskan manusia -non pour expliquer l’humain (Boisard, 1979: 84). Karena itu dalam seluruh bukunya, Boisard hampir tidak pernah membahas karakteristik manusia menurut al-Qur’an, seperti lazimnya filsafat manusia (philosophic de l’homme). [1]
Dirk Bakker (1965) dalam bukunya Man in the Qur’an, mengulas manusia dari segi penciptaannya, hubungannya dengan dunia, sesama manusia, Tuhan, dan fungsi manusia sebagai hamba Tuhan, tapi tidak membahas principe d’entre manusia. Adalah Rahman (1980), yang secara khusus menjelaskan principe d’entre manusia ini. Agak terperinci, ia menjelaskan perbedaan manusia dengan makhluk lain. Semuanya dapat disimpulkan dalam kalimatnya, The only different is that while every other creature follows its nature automatically, man ought to follow his nature; this tranformation of the is into ought is both fhe unique privelege and the unique risk of man (Rahman, 1980: 24)

Rahman mengulas manusia dengan mengulas pandangan al-Qur’an
tentang kedudukan manusia sebagai individu dan anggota masyarakat. Ia tidak memulai dari konsep dasar yang digunakan al-Qur’an untuk mengabsorbsikan manusia. Dalam tulisan tersebut, juga dalam tulisan lain (Rahman, 1967) –yang membahas amanah sebagai inti kodrat manusia– uraian Rahman tidak berbeda dengan pembahasan al-Ghazali yang lebih klasik (Lihat Othman, 1960). Mungkin tulisan Mutahhari (tanpa tahun) dan beberapa tulisan lainnya (Lihat Mutahhari, 1986) membahas karakteristik khas manusia yang lebih “maju” dari al-Ghazali, juga walaupun pendek tulisan al-Faruqi (1404: 332). Sayangnya, seperti Fazlur Rahman, mereka meneliti ayat-ayat al-Qur’an yang berkenaan dengan manusia, lalu menyimpulkan secara induktif. Yang kita perlukan di sini, sebetulnya menemukan bagaimana al-Qur’an memberi makna tentang konsep-konsep dasar manusia. Dengan kata lain, kita mengidentifikasikan istilah-istilah al-Qur’an tentang manusia, kemudian mengenal bidang semantik setiap istilah itu, sebagaimana digunakan dalam al-Qur’an. Saya sangat terkesan dengan Izutsu (1964, 1965) yang memperkenalkan metodologi semantik [2] dalam memahami konsep-konsep dasar al-Qur’an. Tidak mungkin dalam makalah ini, saya menguraikannya secara terperinci. Izutsu sendiri berkata, Unfortunately, what is called semantics today is so bewilderingly complicated. It is extremely difficult, if not absolutely impossible, for an outsider even to get a general idea of what it is like (Izutsu, 1964: 10). Malangnya di samping makalah ini tidak dimaksudkan untuk itu, penulis makalah ini juga outsider. Jadi, dengan resiko salah beberapa langkah.

Pertama, kita memilih istilah-istilah kunci (key-terms) dari vocabulary al-Qur’an, yang kita anggap merupakan unsur konseptual dasar dari Weltanschauung Qur’ani ini.

Kedua, kita menentukan makna pokok (basic meaning) dan makna nasabi (relational meaning). Makna pokok yang berkenaan dengan constant semantic element which remains attached to the word whereever it goes and however it is used (Izutsu, 1964: 19). Makna nasabi adalah makna tambahan yang terjadi karena istilah itu dihubungkan dengan konteks di mana istilah itu berada.

Ketiga, kita menyimpulkan weltanschauung yang menyajikan konsep-konsep itu dalam satu kesatuan. Ketika Izutsu membahas kosep Tuhan dan manusia dalam al-Qur’an, ia menyebut pembahasannya sebagai semantics of the Koranic weltanschauung. Ia mengambil konsep Allah sebagai istilah kunci dan menjelaskan hubungan konsep itu dengan manusia. Ia menyebutkan tiga hubungan ontologis, hubungan komunikasi nonlinguistik, dan hubungan komunikasi linguistik. Ia sama sekali tidak menyebut berbagai konsep yang digunakan al-Qur’an untuk merujuk manusia.

Tulisan ini mengambil jalan lain. Pertama, akan dibahas istilah-istilah kunci manusia dan bidang semantiknya. Kedua, akan dibahas implikasi dari bidang semantik tersebut untuk memperoleh gambaran tentang Weltanschauung Qur’ani.

BASYAR, INSAN, DAN AL-NAS

Dalam al-Qur’an, ada tiga istilah kunci yang mengacu kepada makna pokok manusia: basyar, insan, dan al-Nas. Ada konsep-konsep lain yang jarang dipergunakan dalam al-Qur’an dan dapat dilacak pada salah satu di antara tiga istilah kunci di atas, unas, anasiy, insiy, ins. Unas disebut lima kali dalam al-Qur’an (2:60; 7:82; 70:160; 17:71; 27:56) dan menunjukkan kelompok atau golongan manusia. Dalam QS. 2:60, misalnya, unas digunakan untuk menunjukkan 12 golongan dalam Bani Israil. Surat 17:21 dengan jelas menunjukkan makna ini
pada hari kami memanggil setiap unas dengan imam mereka. Anasiy hanya disebut satu kali (25:49). Anasiy dalam bentuk jamak dari insan, dengan mengganti nun atau ya atau boleh juga bentuk jamak dari insiy, seperti kursiy, menjadi karasiy (Lihat al-Thabrasi, 1937), yang merupakan bentuk lain dari insan. Ins disebut 18 kali dalam al-Qur’an, dan selalu dihubungkan dengan jinn sebagai pasangan makhluk manusia yang mukallaf (6:112, 128, 130; 7:38, 179; 17:88; 27:17; 41:25, 29; 46:18; 51:56; 55:33, 39, 56, 74; 72:5, 6).

Basyar. Marilah kita kembali kepada ketiga istilah kunci tadi. Basyar disebut 27 kali. [3] Dalam seluruh ayat tersebut, Basyar memberikan referensi pada manusia sebagai makhluk biologis. Lihatlah bagaimana Maryam berkata, Tuhanku, bagaimana mungkin aku mempunyai anak, padahal aku tidak disentuh Basyar (3:47); atau bagaimana kaum yang diseru para nabi menolak ajarannya, karena nabi hanyalah Basyar –manusia biasa yang “seperti kita,” bukan superman. Kata Basyar dihubungkan dengan mitslukum (tujuh kali) dan mitsluna (enam kali) diantara ayat-ayat tersebut di muka. Nabi Muhammad saw, disuruh Allah menegaskan bahwa secara biologis, ia seperti manusia yang lain, Katakanlah, aku ini manusia biasa (Basyar) seperti kamu, hanya saja aku diberi wahyu bahwa Tuhanmu ialah Tuhan yang satu (18:110; 41:6). Tentang para Nabi, orang-orang kafir selalu berkata, Bukankah ia Basyar seperti kamu, ia makan apa yang kamu makan, dan ia minum apa yang kamu minum (33:33). Ayat ini ditegaskan dalam QS. 25: 7, Mereka berkata, Bukankah Rasul itu memakan makanan dan berjalan-jalan di pasar; dan QS. 25: 20, Dan tidak Kami utus sebelummu para utusan kecuali mereka itu memakan makanan dan berjalan-jalan di pasar. Ketika wanita-wanita Mesir takjub melihat ketampanan Yusuf as., mereka berkata, Ya Allah, ini bukan Basyar, tapi ini tidak lain kecuali malaikat yang mulia (12:31).

Secara singkat konsep Basyar selalu dihubungkan dengan sifat-sifat biologis manusia: makan, minum, seks, berjalan di pasar. Dari segi inilah, kita tidak tepat menafsirkan Basyarun mitslukum sebagai manusia seperti kita dalam hal berbuat dosa. Kecenderungan para Rasul untuk tidak patuh pada dosa dan kesalahan bukan sifat-sifat biologis, tapi sifat-sifat psikologis (atau spiritual). Sama tidak tepatnya untuk tidak menafsirkan Sesungguhnya telah kami jadikan insan dalam bentuk yang sebaik-baiknya (95:4) dengan menunjukkan karakteristik  fisiologi manusia. Yusuf Ali (1977: 1759) dengan tepat menafsirkan ayat ini to man God gave the purest and the best nature, and man’s duty is to preserve the pattern on which God has made him (QS 30:30). Al-Syaukani (1964, 5: 465) menyebutkan umumnya para mufasir mengartikan ayat ini untuk menunjukkan kelebihan manusia secara fisiologis: berjalan tegak, dan makan dengan menggunakan tangan. Tapi Ibn ‘Arabi berkata, Tak ada makhluk Allah yang lebih bagus daripada manusia. Allah membuatnya hidup, mengetahui, berkuasa, berkehendak, berbicara, mendengar, melihat, dan memutuskan, dan ini adalah sifat-sifat rabbaniyah. Insan. Sekali lagi, kekeliruan penafsiran, umumnya para
mufassir bermula dari salah paham tentang semantic field istilah insan, yang berbeda dengan Basyar. Insan disebut 65 kali dalam al-Qur’an. [4] Kita dapat mengelompokkan konteks insan dalam tiga kategori.

Pertama, Insan dihubungkan dengan keistimewaannya sebagai khalifah atau pemikul amanah.

kedua, Insan dihubungkan dengan predisposisi negatif diri manusia.

Dan ketiga Insan dihubungkan dengan proses penciptaan manusia. Kecuali kategori ketiga yang akan kita jelaskan kemudian, semua konteks insan menunjuk pada sifat-sifat psikologis atau spiritual.

Pada kategori pertama, kita melihat keistimewaan manusia sebagai wujud yang berbeda dengan hewani. Menurut al-Qur’an, manusia adalah makhluk yang diberi ilmu, Yang mengajar dengan pena, mengajar insan apa yang tidak diketahuinya. [5] (96: 4, 5), “Ia mengajarkan (insan) al-bayan” [6] (55: 3). Manusia diberi kemampuan mengembangkan ilmu dan daya nalarnya. Karena itu juga, kata insan berkali-kali dihubungkan dengan kata nazhar. Insan disuruh menazhar (merenungkan, memikirkan, menganalisis, mengamati) perbuatannya (79: 35), proses terbentuknya makanan dari siraman air hujan hingga terbentuknya buah-buahan (80: 24-36), dan penciptaannya (86: 5). Dalam hubungan inilah, setelah Allah menjelaskan sifat insan yang tidak labil, Allah berfirman, Akan Kami perlihatkan kepada mereka (insan) tanda-tanda Kami di alam semesta ini dan pada diri mereka sendiri sehingga jelas baginya bahwa ia itu al-Haq (41: 53).

Kedua, manusia adalah makhluk yang memikul amanah (33: 72). Menurut Fazlur Rahman (1967: 9), amanah adalah menemukan hukum alam, menguasainya atau dalam istilah al-Qur’an “mengetahui nama-nama semuanya” dan kemudian menggunakannya, dengan inisiatif moral insani, untuk menciptakan tatanan dunia yang baik. (Al-Thabathabai, tt, 351-352) mengutip berbagai pendapat para mufassir tentang makna amanah dan memilih makna amanah sebagai predisposisi (isti’dad) untuk beriman dan mentaati Allah. Di dalamnya terkandung makna khilafah, manusia sebagai pemikul al wilayah al-ilahiyyah. Amanah inilah yang dalam ayat-ayat lain disebutkan sebagai perjanjian (ahd, mitsaq, ‘isr). [7] Predisposisi untuk beriman inilah yang digambarkan
secara metaforis [8] dalam surat 7:172.

Ketiga, karena manusia memikul amanah, maka insan dalam al-Qur’an juga dihubungkan dengan konsep tanggung jawab (75: 36; 75:3; 50:16). Ia diwasiatkan untuk berbuat baik (29:8; 31:14; 46:15); amalnya dicatat dengan cermat untuk diberi balasan sesuai dengan apa yang dikerjakannya (53: 39). Karena itu, insanlah yang dimusuhi setan (17:53; 59:16) dan ditentukan nasibnya di hari Qiyamat (75:10, 13, 14; 79:35; 80:17; 89:23).

Keempat, dalam menyembah Allah, insan sangat dipengaruhi lingkungannya. Bila ia ditimpa musibah, ia cenderung menyembah Allah dengan ikhlas; bila ia mendapat keberuntungan, ia cenderung sombong, takabur, dan bahkan musyrik (10:12; 11:9; 17:67; 17:83; 39:8, 49; 41:49, 51; 42:48; 89:15). Pada kategori kedua, kata insan dihubungkan dengan predisposisi negatif pada diri manusia. Menurut al-Qur’an, manusia itu cenderung zalim dan kafir (14:34; 22:66; 43:15), tergesa-gesa (17:11; 21:37), bakhil (17:100), bodoh (33:72), banyak membantah atau mendebat (18:54; 16:4; 36:77), resah, gelisah, dan segan membantu (70:19; 20,21), ditakdirkan untuk bersusah payah dan menderita (84:6; 90:4), tidak berterima
kasih (100:6), berbuat dosa (96:6; 75:5), meragukan hari akhirat (19:66). Bila dihubungkan dengan sifat-sifat manusia pada kategori pertama, insan menjadi makhluk paradoksal, yang berjuang mengatasi konflik dua kekuatan yang saling bertentangan: kekuatan mengikuti fitrah (memikul amanat Allah) dan kekuatan mengikuti predisposisi negatif. Kedua kekuatan ini digambarkan dengan kategori ayat-ayat ketiga.

Secara menarik proses penciptaan manusia atau asal kejadian manusia dinisbahkan pada konsep insan dan Basyar sekaligus. Sebagai insan manusia diciptakan dari tanah liat, saripati tanah, tanah (15:26; 55:14; 23:12; 32:7). Demikian pula Basyar berasal dari tanah liat, tanah (15:28; 38:71; 30:20) dan air (25:54). Ini mendorong saya untuk menyimpulkan bahwa proses penciptaan manusia menggambarkan secara simbolis karakteristik Basyari dan karakteristik insani. Menurut Qardhawi (1973: 76), manusia adalah gabungan kekuatan tanah dan hembusan Ilahi (bain qabdhat al-thin wa nafkhat al-ruh). Yang pertama, unsur material dan yang kedua unsur ruhani. Yang pertama unsur Basyari, yang kedua unsur insani. Keduanya harus tergabung dalam keseimbangan. “Tidak boleh (seorang mukmin) mengurangi hak-hak tubuh untuk memenuhi hak ruh, dan tidak boleh ia mengurangi hak-hak ruh untuk memenuhi hak tubuh,” kata Abbas Mahmud al-‘Aqqad (1974, 7:381). Al-Nas. Konsep kunci ketiga ialah al-Nas yang mengacu pada manusia sebagai makhluk sosial. Inilah manusia yang paling banyak disebut al-Qur’an (240 kali, lihat ‘Abd al-Baqi, al-Mu’jam; pada kata al-Nas). Tak mungkin dalam makalah singkat ini, kita menjelaskan seluruh bidang semantik istilah al-Nas. Cukuplah di sini ditunjukkan beberapa hal yang memperkuat pertanyaan pada awal paragraf ini –yakni, al-Nas menunjuk pada manusia sebagai makhluk sosial.
Pertama, Banyak ayat yang menunjukkan kelompok-kelompok sosial dengan karakteristiknya. Ayat-ayat itu lazimnya dikenal dengan ungkapan wa min al-Nas (dan diantara sebagian manusia). Dengan memperhatikan ungkapan ini, kita menemukan kelompok manusia yang menyatakan beriman, tapi sebetulnya tidak beriman (2:8), yang mengambil sekutu terhadap Allah (2:165), yang hanya memikirkan kehidupan dunia (2:200), yang mempesonakan orang dalam pembicaraan tentang kehidupan dunia, tetapi memusuhi kebenaran (2:204), yang berdebat dengan Allah tanpa ilmu, petunjuk, dan al-Kitab (22:3,8; 31:20), yang menyembah Allah dengan iman yang lemah (22:11; 29:10), yang menjual pembicaraan yang menyesatkan (31:6); di samping ada sebagian orang yang rela mengorbankan dirinya untuk mencari kerelaan Allah.
Kedua, dengan memperhatikan ungkapan aktsar al-Nas, kita dapat menyimpulkan, sebagian besar manusia mempunyai kwalitas rendah, baik dari segi ilmu maupun dari segi iman. Menurut al-Qur’an sebagian manusia itu tidak berilmu (7:187; 12:21; 28,68; 30:6, 30; 45:26; 34:28,36; 40:57), tidak bersyukur (40:61; 2:243; 12:38), tidak beriman (11:17; 12:103; 13:1), fasiq (5:49), melalaikan ayat-ayat Allah (10:92), kafir (17:89; 25:50), dan kebanyakan harus menanggung azab (22:18). Ayat-ayat ini dipertegas dengan ayat-ayat yang menunjukkan sedikitnya kelompok manusia yang beriman (4:66; 38:24; 2:88; 4:46; 4:155), yang berilmu atau dapat mengambil pelajaran (18:22; 7:3; 27:62; 40:58; 69:42), yang bersyukur (34:13;
7:10; 23:78; 67:23; 32:9), yang selamat dari azab Allah (11:116), yang tidak diperdayakan syetan (4:83). Surat 6116 menyimpulkan bukti kedua ini, Jika kamu ikuti kebanyakan yang ada di bumi, mereka akan menyesatkanmu dari jolan Allah. Ketiga, al-Qur’an menegaskan bahwa petunjuk al-Qur’an bukanlah hanya dimaksudkan pada manusia secara individual, tapi juga manusia secara sosial. Al-Nas sering dihubungkan al-Qur’an dengan petunjuk atau al-Kitab (57:25; 4:170; 14:1; 24:35; 39:27; dan sebagainya).

WELTANSCHAUUNG QUR’ANI TENTANG MANUSIA

Dari uraian di muka tampak al-Qur’an memandang manusia sebagai
makhluk biologis, psikologis dan sosial. Sebagaimana ada hukum-hukum yang berkenaan dengan karakteristik biologis manusia, maka ada juga hukum-hukum yang mengendalikan manusia sebagai makhluk psikologis dan makhluk sosial.Manusia sebagai Basyar berkaitan dengan unsur material, yang dilambangkan manusia dengan unsur tanah. Pada keadaan itu, manusia secara otomatis tunduk kepada takdir Allah di alam semesta, sama taatnya seperti matahari, hewan dan tumbuh-tumbuhan. Ia dengan sendirinya musayyar. Namun manusia sebagai insan dan al-Nas bertalian dengan unsur hembusan Ilahi. Kepadanya dikenakan aturan-aturan, tapi ia diberikan kekuatan untuk tunduk atau melepaskan diri daripadanya. Ia menjadi mahkluk yang mukhayyar. Ia menyerap sifat-sifat rabbaniah menurut ungkapan Ibn Arabi, seperti sama’, bashar, kalam, qadar. Ia mengemban wilayah Ilahiyah, seperti kata al-Thabathabai. Karena itu, ia dituntut untuk bertanggung jawab. Karena pada manusia ada predisposisi negatif dan positif sekaligus, menurut al-Qur’an, kewajiban manusia ialah memenangkan predisposisi positif. Ini terjadi bila manusia tetap setia pada amanah yang dipikulnya. Secara konkrit kesetiaan ini diungkapkan dengan kepatuhan pada syari’at Islam yang dirancang sesuai amanah. Al-Qur’an tak lain merupakan rangkaian ayat yang mengingatkan manusia untuk memenuhi janjinya itu.

Ada dua komponen esensial yang membentuk hakikat manusia yang
membedakannya dari binatang, yaitu potensi mengembangkan iman
dan ilmu. Usaha untuk mengembangkan keduanya disebut ‘amal shalih. “Karenanya, kita menyimpulkannya bahwa ilmu dan iman adalah dasar yang membedakan manusia dari makhluk lainnya. Inilah hakikat kemanusiaannya,” tulis Mutahhari (tt.: 17). Keduanya harus dikembangkan secara seimbang.

Dalam pandangan al-Qur’an, sedikit sekali orang yang dapat mengembangkan ilmu dan iman ini sekaligus. Sedikit orang yang beriman, sedikit orang yang berilmu, dan lebih sedikit lagi orang yang beriman dan berilmu. Kelompok terakhir inilah yang disebut al-Qur’an, “Allah mengangkat derajat orang-orang yang beriman diantara kamu dan orang-orang yang diberi ilmu” (QS. 58:11). Makna hidup manusia diukur sejauh mana ia berhasil beramal sebaik-baiknya, yakni sejauh mana ia mengembangkan iman dan ilmunya. Ia lah yang menciptakan kehidupan dan kematian untuk menguji kamu siapa diantara kamu yang paling baik amalnya (QS. 67:2). Sesungguhnya kami jadikan apa yang ada dipermukaan bumi sebagai perhiasan untuk menguji mereka, siapa diantara mereka yang paling baik amalannya (18:7). Bila Sartre mengatakan hidup ini absurd, al-Qur’an menyatakan hidup ini medan untuk membuktikan ‘amal shalih.

CATATAN

1. Obyek formal dari filsafat manusia ialah inti manusia, alam kodratnya strukturnya yang fundamental. “Apa yang ingin ditelaah bukanlah suatu makhluk, sebuah benda, tapi suatu prinsip adanya (principe d’etre). Sesuatu yang olehnya manusia menjadi apa yang terwujud, sesuatu yang olehnya manusia mempunyai karakteristik yang khas, sesuatu yang olehnya ia merupakan sebuah nilai yang unik.” tulis Leahy (1985: 11)

2. Metodologi semantik didefinisikan sebagai an analytic study of the key-terms of language with a view to arriving eventually at a conceptual grasp of the Weltanschauung or world-view of the people who use that language as tool not only of speaking and thinking, but, more important still, of conceptualizing and interpreting the world that surround them (Izutsu, 1964:11)

3. Lihat al-Baqi, al-Mu’jam.

4. Karena banyak, pembaca dianjurkan melihat sendiri dalam Al-Baqi, Mu’jam.

5. Dr Muhammad Mahmud Hijazi (1968,30:65) menjelaskan ayat ini, “Allah telah memberi manusia gairah dan kemampuan untuk meneliti dan menyelidiki untuk mengadakan percobaan sehingga sampai pada pengetahuan tentang rahasia alam semesta serta tabiat segala hal. Lalu ia menundukkan semuanya untuk berbakti memenuhi kehendak manusia.”

6. Al-Bayan ditafsirkan sebagai kemampuan berbicara, pengetahuan tentang halal dan haram, kemampuan mengembangkan ilmu. Lihat al-Syaukani (1964, 5:131), al-Thabathabai (TT, 19:95)

7. Abd al-Karim Biazar menulis tentang the Covenant in the Qur’an sebagai kunci yang mempersatukan ayat-ayat dalam setiap surat al-Qur’an. Surat-surat dalam al-Qur’an mengingatkan manusia pada perjanjian Allah, yang terdiri dari pihak pertama (Allah) pihak kedua (Manusia), nikmat Allah, daftaer kondisi yang harus dipenuhi pihak kedua, janji, ancaman, saksi, sumpah dengan ayat-ayat Allah, tanda-tanda yang berjanji, dan pelajaran dari masa lalu. Biazar (1366) banyak memberikan contoh-contoh yang menarik.

8. Tentang perjanjian manusia di alam dzarrah ini, terjadi banyak ikhtilaf di kalangan mufassir. Uraian berbagai pendapat tersebut beserta kritiknya disajikan lengkap oleh Subhani (1400:75 106).

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abd al Baqi, Muhammad Fuad, Tanpa tahun, Al-Mu’jam al Mufahras
Li al-Alfazh al Qur’an al-Karim, Beirut: Dar el-fikr.

Al-‘Aqqad Abbas Mahmud, 1974, “Al-lnsan fil Qur’an” dalam Al-A’mal al-Kamilah, jilid 7, Beirut: Dar al-Kutub al-Lubuani.

Al-Faruqi, Ismail, 1404, “Nazhriyat al-lnsan fi ‘l- Qur’an,” al-Tawhid, no 9, tahun 2.

Ali, Yusuf 1977, The Holy al-Qur’an American Trust Publication.

Al-Syaukani, Muhammad bin Ali. 1964, Fath al-Qadir Kairo: Mustafa Al-Babi al-Halbi.

Al-Thabathabai, Muhamad Hussein, Al-Mizan fi ‘l-Tafsir al-Qur’an, Qum: Al-Hauza al-Ilmiyah.

Al-Thabrasi, Abu Ali Al-Fadhl, 1937. Majma’ al-Bayan, Sida: A1-Irfan

Bakker, Dirk. 1966, Man in The Qur’an, Amsterdam: Drukkerrij Holland NV:

Biazard, Ahd al Karim, 1356. The Covenant in The Koran, Penerbit tidak diketahui.

Boisard, Marcel A, 1978, L’humanisme de L’Islam, Paris: Albin Michel.

Hijazi, Muhammad Mahmud, 1968, Al-Tafsir al-Wadhih Kairo: A1-Istiqdal al-Kubra.

Izutsu, Toshihiko. 1964, God and Man in The Koran, Tokyo Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies.

——, 1966, Ethico Religious Concepts in the Qur’an, Montreal: McGill University Press.

Leahy, Louis, 1986, Manusia: Sebuah Misteri, Jakarta: Gramedia.

Mutahhari, Murtadha, Tanpa tahun, Al-Insan wa ‘l-Iman Teheran: Muassasah al-Bi’tsah.

——, 1986. Manusia dan Agama, Bandung: Mizan.

Othman, Ali Issa, 1960, The Concept of Man in Islam in the writings of Al Ghazali, Kairo: Dar al-Maaref

Qardhawi, Yusuf. 1973. Al-Iman wa ‘l-Hayat, Maktabah Wahbah.

——, 1977. Al-Khashaish al-Amimah li ‘l-Islam. Maktabah Wahbah

Rahman, Fazlur, 1965, The Qur’anic Concept of God, the universe, and Man. Islamic Studies, March 1967, VI: 1.

——, 1980. Major Themes of the Qur’an. Chicago: Bibliotheca Islamica

Subhani, Ja’far, 1400. Ma’alim al-Tawhid fi ‘l-Qur’an al-Karim. Qum: Antara lain Khayyam.

——————————————–
Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah Editor: Budhy Munawar-Rachman

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *